Este es el episodio 34 llamado Mártires de Córdoba y derecho islámico y en este episodio aprenderás:

Los mártires de Córdoba

Primero de todo, acuérdate de estar suscrito a La Historia de España – Memorias Hispánicas en YouTube o a los dos podcasts, remarco esto porque aún hay despistados que están suscritos en este podcast de la serie principal pero sin saberlo se están perdiendo todo el contenido temático y las charlas con historiadores que voy publicando en Memorias Hispánicas, asegúrate de buscarlo y tienes otros enlaces de interés en la descripción. Dicho esto, cualquier cambio del tipo que sea provoca distintas reacciones entre los afectados, y encuentras desde gente que apoya y aboga activamente por los cambios frente a otros que se resisten a ello. Ya comenté en el episodio 33 Arabización e islamización de al-Ándalus que estos dos procesos generaron reacciones variadas entre la población afectada, lo cierto es que la mayor parte de la población hispanogoda adoptó sin quejas la lengua y cultura árabe con el paso del tiempo y se convirtieron la mayoría también al islam, y la Iglesia hispana bajo dominio islámico en general colaboró con las autoridades musulmanas y evitó en lo posible cualquier conflicto para garantizar una coexistencia pacífica.

Sin embargo, hubo hispanogodos que se resistieron a la arabización hasta el siglo IX, y algunos se siguieron resistiendo a la islamización hasta que en el siglo XII fueron forzados a convertirse, expulsados o bien emigraron o pasaron a formar parte de un reino cristiano por medio de conquistas. Llama la atención la casi absoluta irrelevancia de los cristianos andalusíes en la historia política de al-Ándalus, incluso cuando aún eran la mayoría social se ven como agentes muy pasivos sin ninguna clase de cohesión ni liderazgos que ofreciesen resistencia. Es por eso que un fenómeno que generó mucha atención en la historiografía cristiana y nacionalista española es el llamado movimiento de los mártires voluntarios de Córdoba a mediados del siglo IX, entre finales del reinado de Abd al-Rahman II hasta principios del emirato de Muhammad.

El martirio de san Eulogio de Córdoba, de un artista anónimo del siglo XVII
El martirio de san Eulogio de Córdoba, de un artista anónimo del siglo XVII

Fueron mártires voluntarios porque no es que las autoridades emirales persiguieran el cristianismo o no reconocieran la iglesia, sino que la mayoría decidió voluntariamente insultar el islam y el profeta Muhammad en frente de un cadí, de un juez musulmán, o apostatar del islam en algunos casos de descendientes de matrimonios interreligiosos, a sabiendas que la blasfemia y apostasía se castigaban con la muerte. Es por eso que tanto las autoridades eclesiásticas andalusíes como algunos historiadores en la actualidad no los consideran verdaderos mártires. Este tema del martirio también lo hablé en la charla en Memorias Hispánicas con el historiador Alexandre Coello al hablar de cómo muchos jesuitas pedían ser misioneros en el período de conquista y colonización de las islas Marianas porque sabían que eso seguramente los llevaría al martirio, pero claro en el cristianismo el suicidio es un pecado así que desear la propia muerte por mucho que lo intentes justificar con una causa no es aceptable en la doctrina católica.

Esta minoría radical surgió como respuesta desesperada a la arabización e islamización y la consciencia de cómo esto amenazaba la supervivencia de la cultura latina y la cristiandad en al-Ándalus, es decir, eran cristianos hispanogodos que rechazaban convertirse en mozárabes, a pesar de que irónicamente un buen puñado de estos sabían hablar en perfecto árabe. Otro motivo era que el nuevo orden establecido con la conquista musulmana provocó la desaparición paulatina de la antigua élite urbana y terrateniente hispanogoda que quedó privada de su poder o con un poder que no hacía más que menguar por la preponderancia de los linajes árabes y por la islamización que provocaba la pérdida de control social y de patrimonio para la Iglesia. Teniendo en cuenta esto, las dificultades para acceder a los puestos de poder para los dimmíes, y los impuestos a las que se veían sometidas bajo dominio islámico incluso las propiedades eclesiásticas, podemos interpretar una parte del movimiento de los mártires de Córdoba como una reacción de la antigua élite contra la nueva según Eduardo Manzano Moreno o Manuel Acién, porque además tres de cada cuatro mártires eran clérigos.

También había criptocristianos que eran hijos de matrimonios entre un hombre musulmán y una mujer cristiana o incluso de un hombre cristiano con una mujer musulmana a pesar de ir contra la ley islámica, y eso generaba problemas de identidad. Es difícil saber qué pretendían al buscar el martirio, si querían provocar algún tipo de reacción desproporcionada de los musulmanes y así provocar una gran rebelión para expulsarlos, si querían delimitar claramente las diferencias entre los cristianos latinos y los árabes y bereberes islámicos, o quizás simplemente estaban muy ideologizados y pensaban que de esta manera serían recordados como mártires y conseguirían la salvación de sus almas al complacer los deseos de Dios. Sea como fuere, el movimiento de los mártires de Córdoba estaba desorganizado a pesar de que Eulogio de Córdoba sobresalga por registrar los hechos, y se limitó bastante al ámbito cordobés porque surgió en algunos monasterios de la zona y en base a la inspiración que producían las obras de Agustín de Hipona, las hagiografías de mártires cristianos, los textos polemistas antiislámicos y el ascetismo que rechazaba la vida terrenal.

Los hechos sucedieron entre los años 850 y 859, empezando por la ejecución del presbítero Perfecto en abril del 850 por haber dicho frente a dos musulmanes que Muhammad era un falso profeta y un pecador. Perfecto no buscó ser ejecutado sino que los dos musulmanes le presionaron para que respondiese a si creía que era mejor Muhammad o Jesús y lo engañaron prometiéndole no denunciarlo, en cambio al año siguiente el monje y antiguo conde de los cristianos Isaac sí fue conscientemente ante un cadí blasfemando contra el islam y ensalzando el catolicismo. El cadí intentó declararlo borracho, igual que otros jueces en distintas ocasiones intentaron no condenar a muerte declarando la incapacidad mental de los blasfemos o hablando con ellos para que se retractasen o se convirtiesen al islam para salvar su vida, pero al seguir Isaac empeñado y declararse sobrio y lúcido el juez no tuvo más remedio que detenerlo y con la aprobación de Abd al-Rahman II fue degollado, su cuerpo colgado y finalmente quemado y arrojado al río Guadalquivir.

Esto provocó una reacción con siete cristianos más que siguieron el ejemplo de Isaac en los cuatro días siguientes, y el emir se empezó a preocupar por miedo a que estallase una revuelta que amenazara el dominio omeya como ocurrió con la revuelta del Arrabal. Algunas mujeres siguieron el ejemplo de los mártires voluntarios, Flora y María de Córdoba se entregaron juntas y fueron decapitadas, Flora era hija de un matrimonio mixto de un musulmán y una cristiana pero se educó y mantuvo la fe de su madre, mientras María era hermana de un clérigo ejecutado e hija de un matrimonio entre un hombre cristiano y una musulmana que se convirtió al cristianismo. Incluso más allá de Córdoba, en la lejana Huesca, Alodia y Nunilo fueron decapitadas por renegar del islam, que desde el punto de vista legal era su religión por ser hijas de un hombre musulmán. En su último año de vida Abd al-Rahman II arrestó a numerosos clérigos sospechosos de instigar el movimiento, incluido Eulogio, y convocó un concilio en Córdoba para que los principales obispos condenasen las acciones extremistas de los mártires voluntarios y negasen su categoría de mártires, y podemos decir que el desafío de los mártires voluntarios permitió a los emires reforzar su control sobre la Iglesia andalusí.

Eulogio condenaba el colaboracionismo de las jerarquías católicas con los omeyas y personificó la condena en el conde Gómez ibn Antoniano, del que ya hablé en el episodio anterior al ver cómo fue presionado posteriormente para convertirse al islam solo para ser despedido de su puesto de trabajo por las sospechas de que siguiera siendo cristiano en secreto. En cualquier caso, a la minoría radical de cristianos que representaba Eulogio poco le importaba lo que unos clérigos desde su punto de vista traidores dijeran. El emir Muhammad reaccionó a los desafíos de esa tan pequeña minoría cristiana con medidas contra toda la población cristiana andalusí, desde aplicar las restricciones contempladas por el estatus dimmí, despedir a los cristianos al servicio de la administración central, ordenar el derribo de los edificios de culto cristiano construidos recientemente, y aumentar sus demandas fiscales.

Como indica el propio Eulogio uno de los motivos por estas medidas anticristianas era porque, al igual que en el resto del mundo islámico, los dimmíes podían ser objeto de persecuciones o de someterse a medidas más restrictivas cuando había una crisis política, social o militar, y el reinado de Muhammad se caracterizó por el inicio de la pérdida de control del Emirato de Córdoba sobre sus provincias y el aumento de las razias de los cristianos del norte. Si Muhammad no tomó medidas similares contra los judíos era porque ellos no desafiaron a los omeyas ni el régimen islámico, mientras que Muhammad temió que revueltas como las de Toledo o Mérida en la que también participaron cristianos incluso en alianza con el Reino de Asturias pudiesen estallar por el sur o en la propia capital. La mayoría de muertes de mártires voluntarios ocurrieron entre los años 851 y 853 aunque hubo intermitentes casos de mártires voluntarios en los años siguientes.

Un total de 48 fueron ejecutados y los últimos fueron Leocricia y el propio Eulogio de Córdoba, porque Leocricia era una musulmana que secretamente apostató y se convirtió al cristianismo y Eulogio fue decapitado por contribuir a que una musulmana apostatara y por sus ofensas al islam. Así terminó el tema de los mártires voluntarios de Córdoba, pero en realidad sabemos que hubo algunos otros casos aislados de cristianos buscando su propia muerte más allá del 859 y hasta el siglo X. Un jurista musulmán afirmaba que la ignorancia de los cristianos los llevaba a atribuir gran mérito a buscar su propia muerte. El caso de los mártires sin embargo no es representativo de los cristianos andalusíes, porque el grueso de esta población, en plena arabización y en algunos casos islamización, rechazó las acciones de los mártires voluntarios y los vieron como unos alborotadores radicales que suponían una amenaza al orden social y las buenas relaciones entre cristianos y musulmanes.

Bodo, el diácono convertido en polemista judío

De las pocas informaciones que tenemos de los judíos de al-Ándalus antes del siglo X es la noticia de Bodo, un diácono de la corte franca que fue famoso por apostatar y convertirse al judaísmo en al-Ándalus. En la corte del emperador carolingio Luís el Piadoso tenía mucha influencia el Antiguo Testamento, se representaba el Imperio carolingio como la Nueva Israel y a Luís como el nuevo David, de manera que no es tan raro que el intenso estudio y debate del Antiguo Testamento y del hebreo llevara a que algunos teólogos se sintieran atraídos por el judaísmo. Igual que en el islam en el cristianismo la apostasía era un crimen penado con la muerte, de manera que Bodo tuvo que viajar al mundo islámico para profesar abiertamente su nueva fe. Para ello organizó en el año 838 un viaje con otros francos con la promesa de llevarlos de peregrinaje a Roma, pero en vez de eso el cabrón de Bodo vendió a sus compañeros como esclavos en Narbona a traficantes musulmanes o judíos, cruzó la frontera franco-andalusí y se asentó en Zaragoza circuncidado y con su nuevo nombre judío, Eleazar.

La conversión de Bodo provocó gran alarma en la corte carolingia por el miedo al proselitismo judío, y además insertaban los cronistas esta noticia dentro de los numerosos eventos catastróficos que estaban ocurriendo en el Imperio carolingio para extraer la lección moral de que la pecaminosa discordia entre el emperador Luís y sus hijos provocaba desórdenes y quebraba la unidad política y religiosa. En Zaragoza se casó y ganó renombre por ser un polemista contra su antigua fe cristiana y un firme defensor del judaísmo. Ya en el 840 intercambió correspondencia con Álvaro de Córdoba, el mismo que escribió una hagiografía de la vida de su maestro, Eulogio de Córdoba. Las primeras cartas entre Álvaro y Eleazar empezaron cordialmente pero pronto se convirtieron en un intercambio de insultos al debatir sobre la identidad del mesías, la Torá, si los cristianos o judíos son los verdaderos israelitas o las contradicciones de la doctrina católica.

Por desgracia no conservamos todo lo que fue respondiendo Eleazar de Zaragoza porque algún católico decidió borrar de la historia sus comentarios, que además del aspecto religioso era interesante porque también los ataques personales iban en relación con la antigua rivalidad entre francos y godos. En algunas fuentes francas también acusan a Bodo de haber intentado convencer al emir cordobés de convertir forzosamente al islam o al judaísmo a los cristianos andalusíes, pero eso parece una invención para desprestigiarlo. En cualquier caso, tanto Bodo-Eleazar como los mártires voluntarios de Córdoba representan solo una minoría extremista dentro de sus comunidades religiosas y no reflejan la pasividad mayoritaria de la población y el deseo de no entrar en conflictos interreligiosos sobre todo con las autoridades musulmanas por miedo a represalias.

Ziryab, el influencer de la corte de Abd al-Rahman II

La sencilla corte de los primeros emires omeyas fue transformada con Abd al-Rahman II en una corte donde la manifestación del poder del monarca sobre sus súbditos quedaba más patente, el emir se rodeaba de un número creciente de eunucos, concubinas y burócratas, y el protocolo y refinada cultura cortesana se desarrollaron siguiendo el modelo abasí, es decir, esto también iba ligado a la arabización. Abd al-Rahman II se rodeó de poetas y astrólogos como el poeta satírico al-Ghazal, conocido por su atractivo físico y habilidades diplomáticas, el poeta y cadí Abbas ibn Nasih, o el poeta y astrólogo Marwan ibn Ghazwan. También del humanista Abbas ibn Firnas, muy conocido por intentar volar aunque a largo plazo quizás fue más relevante por desarrollar la técnica del tallo de cristal de roca y la piedra de lectura para engrandecer las letras al leer, pero de este personaje voy a hablar cuando toque hablar de ciencia en al-Ándalus.

Ziryab
Ziryab

En esta ocasión en quien me quiero centrar por su influencia cultural y social es en un personaje oriundo de Iraq, Abu l-Hasan Ali ibn Nafi, más conocido como Ziryab, un músico de origen esclavo negro que causó un buen impactó en la corte abasí y se convirtió en el más recordado de la historia andalusí. La inestabilidad y guerras civiles que empezaron a ser tendencia en el Califato abasí ayudaron a que se produjera una fuga de talento, porque uno de los motivos que daba el califa al-Mamún para usurpar el trono fue que acusaba a su hermanastro de vivir una vida rodeado de músicos y celebrando fiestas con alcohol, de manera que él provocó que unos cuantos artistas vinculados a la corte quedaron desempleados. En este contexto, con un emirato pacificado ya en sus últimos años de vida al-Hakam I invitó a Ziryab a al-Ándalus y éste llegó desde Kairuán cuando ya Abd al-Rahman II había asumido el trono.

Hay que entender que en el siglo IX y hasta bien entrado el siglo X al-Ándalus era vista como un territorio periférico y provinciano del mundo islámico, sin compararse a los centros de los saberes científicos, religiosos y artísticos que eran Bagdad, Medina o Egipto, y muchos andalusíes buscaban libros y conocimientos en Oriente. Los emires omeyas se esforzaron en elevar a Córdoba como un centro cultural respetable en el mundo islámico, pero claro estos procesos no se producen de la noche a la mañana. Se desarrolló también el adab, es decir, las buenas costumbres, el refinamiento cortesano y la elegancia rebuscada propia de una cultura cosmopolita y de clase alta. Se convirtieron en características deseadas y cultivas el gusto por cómo vestirse, cómo hablar, escribir y recitar poesía, apreciar la música, o tener debates intelectuales de ciencias, artes, filosofía y teología.

El ideal árabe masculino siguió siendo el de toda la vida y un buen hombre árabe debía ser un guerrero valiente, un cazador y jinete diestro, un amante apasionado, temperamental y orgulloso pero también clemente, hospitalario, leal y muy generoso hasta el punto de ostentar. El emir al-Hakam I ya plantó las semillas para que la alta cultura oriental floreciese en al-Ándalus y fue su hijo quien consolidó el proceso y el propio heredero se convirtió en la personificación del adab y el buen gobernante y hombre árabe, cultivándose de conocimiento y bañando de regalos y dinero a los hombres cultos con los que se rodeó. A Abd al-Rahman II le gustaba derrochar dinero y hacer ostentación de su riqueza siendo demasiado generoso con el sueldo, regalos y propiedades concedidas a Ziryab, lo que provocaba no pocas quejas de otros cortesanos.

Abd al-Malik ibn Habib, importante jurista malikí y cronista, se quejó del sueldo que recibía en comparación con el favorito del emir, Ziryab fue objeto de un poema satírico de al-Ghazal que provocó el exilio temporal de este importante poeta, y Ziryab se quejó al emir de que el cortesano Ibn Shamir se burlaba de él y éste pasó un tiempo en el calabozo hasta que otros cortesanos presionaron a Ziryab para que lo perdonase. Aun así cuando Ibn Shamir salió de prisión siguió haciendo bromas, como en una ocasión en que estaban de caza con el emir, el emir ofreció un premio al primero que atrapase un pájaro, y Ibn Shamir respondió que no hacía falta que buscase más porque tenía a Ziryab al lado, y con que frotasen queso blanco en su culo y axilas ya tendría el negro y blanco de una urraca. A Ibn Shamir le gustaba provocar a los ofendiditos, y lo cierto es que con esta broma el emir se rio y el mimado de Ziryab tuvo que aguantarse.

El músico (1886), por Rudolf Ernest
El músico (1886), por Rudolf Ernest

Un músico de la corte del califa abasí al-Mamún llegó a criticar a su patrón utilizando el ejemplo de Ziryab, que con la generosidad de los omeyas se pudo construir una red clientelar propia y rodearse de sirvientes y numerosas músicas esclavas que poseyó y enseñó y que por cierto fueron muy importantes para mantener el legado musical de su maestro y ayudarlo en la composición musical. El cronista Ibn al-Qutiyya explica la historia de cómo Ziryab tocó una canción que emocionó tanto al emir que ordenó pagarle del tesoro 30.000 dinares, una gran suma teniendo en cuenta que los ingresos del gobierno central al año eran de un millón de dinares. El tesorero le dijo al emir que no debería pagar con los impuestos de los musulmanes tanto dinero por una canción y en cambio debía pagarlo de su riqueza personal, cosa que finalmente hizo, y esta anécdota viene a moralizar sobre la gestión de un soberano de los impuestos y Ziryab no queda muy bien parado porque se quejó de la desobediencia del tesorero y se ve como alguien mimado, egoísta, solo preocupado por amasar riquezas.

Pero si Ziryab era tan colmado de riquezas es porque era un gran músico y poeta, y la poesía y la música están estrechamente ligadas a la cultura árabe desde tiempos preislámicos y recordemos que el Corán originalmente se transmitía oralmente mediante recitaciones. A Ziryab se le atribuyen numerosas innovaciones musicales en el plano artístico y técnico, por ejemplo añadió una cuerda a las cuatro habituales del laúd, creó un estilo musical que precedía el nubah andalusí y fundó el primer conservatorio de al-Ándalus, dejando unos métodos de enseñanza, estilos y repertorios que influyeron a generaciones de músicos andalusíes. En el Emirato de Córdoba Ziryab se erigió no solo como un excelente músico, sino también como el árbitro del código de conducta en la corte, la moda andalusí llevando vestidos de colores determinados según la estación, o un menú de tres platos con la teoría médica de los cuatro humores muy presente con en un entrante que normalmente era una sopa, el plato principal y el postre.

Las biografías de Ziryab también le atribuyen la revolución de otros aspectos de la moda cortesana cordobesa como un nuevo peinado que sustituía la raya en el centro por un flequillo, un desodorante que no manchaba la ropa, la introducción de los espárragos en la cocina y nuevos platos de su creación y de Bagdad, o la popularización de manteles de cuero, cubiertos de oro y plata y copas de cristal. Sin embargo, es difícil saber hasta qué punto todas las innovaciones atribuidas a Ziryab son ciertas o si no se ha exagerado el rol de un solo individuo en la llegada de los sofisticados modelos abasíes en al-Ándalus, porque más parecen darle una imagen semilegendaria y simbólica a Ziryab como individuo que imbuía las transformaciones culturales de al-Ándalus y la grandeza de los omeyas. Incluso hoy en día numerosos establecimientos y discos en Andalucía o Marruecos llevan su nombre de lo engrandecida que se ha vuelto su figura. Al examinar las fuentes más cercanas a los hechos como han hecho los historiadores Carl Davila y Dwight Reynolds, emerge una imagen de un Ziryab más humano, con las virtudes de un gran cortesano y músico, pero con defectos como cualquier otra persona.

El Califato abasí hasta el 861

Califato abasí, año 850
Califato abasí, año 850

Si queremos entender mejor al-Ándalus debemos aprender un poco sobre la historia del Califato abasí que era al final el centro del mundo islámico. La revolución abasí triunfó en el 750 y supuso el fin del Califato omeya de Damasco, pero no fue hasta la década del 760 que los abasíes se establecieron firmemente bajo el reinado su segundo califa, Al-Mansur, fundador de la mayor ciudad de su tiempo, Bagdad. Al-Mansur derrotó a los pretendientes chiíes descendientes de Alí y con él empezó la edad de oro del islam en el terreno cultural y económico, en base a unos cimientos que ya empezaron a observarse con los omeyas. Con los tres califas abasíes que lo sucedieron hubo una continuidad en las líneas maestras de Al-Mansur, con un califato pacificado y próspero, con éxitos militares contra los bizantinos en Anatolia y una población cada vez más islamizada, pero tuvieron que renunciar a reunificar políticamente el mundo islámico por no poder impedir el gobierno de los omeyas en al-Ándalus y los idrisíes del Magreb, descendientes de Alí.

También a finales del siglo VIII la burocracia del gobierno central abasí creció y una familia de origen persa acaparó posiciones importantes en la administración, lo que permitía a los abasíes proyectar la imagen de alianza entre árabes e iranios para gobernar el imperio. A su muerte en el 809 el califa Harún al-Rashid dividió de manera efectiva el Califato abasí al estilo de los romanos, pues su hijo gobernó Iraq y las provincias occidentales mientras a su hijo al-Mamún le dio el gobierno de Irán y Jorasán. Según un documento al-Mamún sucedería a su hermano, pero es probable que esto sea una falsificación para justificar la guerra civil entre los dos hermanos y legitimar la victoria de al-Mamún. Al-Mamún ejecutó a su hermano en el 813, pero la guerra civil no terminó ahí sino que se abrió la llamada cuarta fitna, porque el califa de Bagdad perdió el control de gran parte del imperio reclamado y entonces controlado por señores de guerra regionales.

Modelo 3D de la ciudad redonda de Bagdad en el siglo VIII
Modelo 3D de la ciudad redonda de Bagdad en el siglo VIII

Al-Mamún pasó la mayor parte de sus veinte años de reinado acabando con esos poderes locales, no fue por ejemplo hasta el 827 en que pudo tomar el control sobre Egipto, incluyendo la expulsión de Alejandría de los piratas andalusíes que habían sido expulsados por la revuelta del Arrabal y que tras la ocupación de Alejandría fundaron el Emirato de Creta. La cuarta fitna tuvo un gran impacto en el desarrollo político del Califato abasí y por consiguiente del mundo islámico, porque provocó una disminución de la influencia de los árabes y de la propia familia abasí en el gobierno, la proliferación de distintas sectas islámicas y la llegada de mercenarios y soldados esclavos turcos y de otros rincones marginales o de fuera del imperio que paulatinamente ganaron peso político. Lo más grave fue que la cuarta fitna aceleró la disgregación política del islam porque el gobierno de algunas provincias se volvió hereditario y con distintos grados de autonomía, como los aglabíes de Ifriqiya que en la práctica eran independientes y se limitaban a reconocer al califa y pagar tributo, los tahiríes en Jorasán o los ziyadíes del Yemen, aunque paradójicamente esta forma de gobierno de alianza abasí con familias con feudos hereditarios permitió al gobierno central extraer más impuestos que nunca en algunas provincias.

El reinado de al-Mamún también fue un punto de inflexión por convertirse los musulmanes en mayoría social del imperio, por el reinicio de la yihad e intentos de conquista del Imperio bizantino, y relacionado con esto por promocionar la traducción de muchos conocimientos de diferentes culturas e incorporarlos en los conocimientos islámicos, que debían ser universales como lo debía ser el islam. Además al-Mamún y sus dos inmediatos sucesores llevaron a cabo una persecución de cualquier línea de teología islámica distinta a la doctrina racionalista mu’tazila en un intento de centralizar la autoridad religiosa en el califa frente a los ulemas, pero esta nueva política religiosa fracasó y a largo plazo fue contraproducente porque impactó negativamente en la imagen del califa como fuente de autoridad religiosa. A al-Mamún lo sucedió en el 833 su hermano, que llevó a cabo una política continuista y movió la capital a la también iraquí Samarra, que se llenó de espectaculares mezquitas y palacios pero digamos que fue una capital muy artificial sin el comercio, la cultura o los recursos naturales de Bagdad.

Recreación de Samarra, por Phillip Scherer
Recreación de Samarra, por Phillip Scherer

El califa al-Mutawakkil reinó del 847 al 861 y dio un volantazo en la política de persecución de cualquier doctrina que no fuera mu’tazila, persiguió a los chiíes e impuso más medidas contra los dimmíes, de manera que quedaron más marcadas las diferencias entre musulmanes sunníes y chiíes y entre musulmanes y cristianos y judíos. El edicto para aplicar rigurosamente las restricciones de los dimmíes incluía normas tales como el vestir de una determinada manera para distinguirlos de los musulmanes, ordenó la destrucción de templos cristianos y judíos de nueva construcción y su reconversión en mezquitas o espacios abiertos, prohibió el acceso de los dimmíes a altos cargos, a las mismas escuelas que los musulmanes o que un dimmí pudiese ser maestro de un musulmán, y prohibió las procesiones de Semana Santa. Su reinado fue bastante pacífico en general pero quiso ser recordado como un gran califa y se le fue la olla construyendo palacios, lo que provocó no pocos problemas financieros.

Al-Mutawakkil intentó librarse de la gran influencia que habían adquirido los soldados turcos, y abruptamente terminó la paz cuando fue asesinado en un complot organizado por un hijo suyo y soldados turcos, dando lugar a un largo período de decadencia de un poder abasí que no pudo evitar la guerra civil, los magnicidios y el auge de dinastías independientes en las regiones del Califato abasí. Esta decadencia política e institucional abasí no implicó sin embargo una decadencia en el terreno económico, social y cultural. En general los califas abasíes no llevaron a cabo guerras de expansión y se centraron en mantener y consolidar, como si ya hubieran alcanzado unos límites territoriales adecuados, un poco la sensación que se tiene con parte de la historia de China. Con el tiempo Bagdad y el califa abasí se convirtieron más bien en una figura simbólica de la civilización islámica y un modelo político y cultural a seguir por los estados islámicos que surgieron con la disgregación del califato.

Al final otras dinastías islámicas, incluida la omeya, también eventualmente siguieron la misma dinámica abasí de reducir la influencia de los árabes en el gobierno para incluir otros grupos étnicos, no dar puestos de gobierno a otros miembros de la dinastía, elevar la figura del monarca con mucho protocolo y menos apariciones en público, emplear soldados esclavos y mercenarios extranjeros que formaron una casta militar separada del pueblo llano, y reconocer la existencia de feudos ahí donde había familias importantes muy arraigadas. Estas medidas se suponía que debían servir para fortalecer el monarca, y en el corto plazo fue así, pero al final esto significaba socavar las propias bases de la dinastía y aislar al monarca en su torre de marfil y facilitaba que eunucos, la casta militar extranjera o familias con gran poder regional usurparan el poder central y regional.

El derecho islámico malikí y los ulemas

Antes de ponernos a hablar de los detalles, debo escalecer algunos conceptos sobre el derecho islámico y su sistema judicial. Para empezar el sistema judicial andalusí no era único u homogéneo porque recordemos los musulmanes, cristianos y judíos solucionaban problemas dentro de su comunidad con sus propias leyes y jueces, si bien los dimmíes podían voluntariamente acudir a un tribunal islámico o tenían que pasar por ahí en algunas circunstancias. Más importante aún es que la tan famosa pero malentendida sharía no es ningún código legal común para todos los musulmanes e inalterable en el tiempo, sino lo que es o no es la sharía dependerá del tiempo y lugar y de la escuela jurídica. Como ya expliqué brevemente en el episodio 30 Los emiratos de Hisham y al-Hakam, las escuelas jurídicas del islam se diferencian en la prioridad que dan a las fuentes y métodos en resolver problemas jurídicos.

Ulemas estudiando en el patio de la mezquita y complejo universitario de Al-Azhar en El Cairo (1900), por Ivan Bilibin
Ulemas estudiando en el patio de la mezquita y complejo universitario de Al-Azhar en El Cairo (1900), por Ivan Bilibin

La escuela malikí es la que más arraigó en el Occidente islámico, incluyendo al-Ándalus, se caracteriza por su ortodoxia y por no dejar mucho margen a la innovación, especulación o ambigüedad al limitar las fuentes de la ley islámica al Corán, la sunna o enseñanzas del profeta y sus compañeros compiladas en los hadices más respetados y al derecho consuetudinario de Medina, aunque de las cuatro escuelas sunníes la más conservadora, literal y la que pone el razonamiento del jurista como un último recurso es la escuela hanbalí, hoy predominante en Arabia Saudí. En un momento hablaré de los ulemas o sabios en las ciencias islámicas, pero de momento tenéis que saber que los alfaquíes eran los ulemas con amplios conocimientos del fiqh, lo que se suele traducir como jurisprudencia islámica, y eso afecta a todos los aspectos de la vida de un musulmán, desde cómo se relaciona con Dios, con su comunidad o las políticas de un gobierno islámico.

Esta jurisprudencia parte del Corán, la sunna y otras fuentes del derecho islámico y se expande el derecho islámico mediante fetuas que son fallos o dictámenes de un alfaquí respondiendo a una pregunta de la que no hay una respuesta clara en las fuentes fundamentales del islam, a las que se puede llegar a través de un razonamiento analógico. Por ejemplo, en el siglo VII no existían los coches pero sí estaba permitido el uso de camellos o caballos para el transporte, de manera que por razonamiento analógico la jurisprudencia islámica acepta el uso de vehículos de motor. Sobre cómo se estableció el malikismo en al-Ándalus, quien tuvo un rol protagonista fue el bereber Yahya ibn Yahya al-Laythi, que fue uno de los discípulos del gran teólogo y jurista Malik ibn Anas, fundador de la escuela malikí.

Yahya ibn Yahya fue uno de los instigadores de la revuelta popular del Arrabal de Saqunda y por ello tuvo que huir y exiliarse a Toledo hasta que recibió el perdón del emir porque quería atraérselo y convertirlo en aliado. Con Abd al-Rahman II gozó de un gran poder porque trabajó codo con codo con el emir, era un consejero de asuntos de gobierno y religiosos, y le dio el poder de nombrar a los cadíes de las provincias hasta su muerte en el 849. Esto fue crucial para dar solo cargos de poder a otros seguidores de Malik ibn Anas y de este modo consolidar el monopolio del malikismo en al-Ándalus y evitar los problemas que generaba la convivencia de distintas escuelas como en el Califato abasí. A lo largo del siglo IX fue desarrollándose un derecho islámico más complejo y los ulemas andalusíes en general estudiaron en Egipto, Kairuán o Medina con los discípulos de Malik ibn Anas, sin generar aún ellos mismos conocimientos jurídicos influyentes en el mundo islámico, y es que de hecho la tónica general de los juristas de al-Ándalus fue simplemente tirar de manuales de jurisprudencia sin apenas innovar.

A partir de mediados del siglo IX los ulemas andalusíes de las provincias también empezaron a adquirir conocimientos en Córdoba, cosa que se intensificó en el siglo X por la centralización del califato. Fue el califa Abd al-Rahman III quien hizo la doctrina malikí oficial para el Califato de Córdoba, como una manera de responder a la creación de una doctrina legal oficial en el Califato fatimí y también para presentar la dinastía omeya como la verdadera dinastía que preservaba la ortodoxia del islam frente a las innovaciones abasíes y fatimíes. Es cierto que hubo breves momentos históricos en que algunos soberanos permitieron o alentaron otras escuelas y hubo algunos ulemas andalusíes que no fueron malikíes, pero estos fueron siempre minoritarios.

¿Y quiénes eran exactamente los ulemas? Pues un ulema es un depositario del conocimiento de las ciencias religiosas islámicas, que forma parte de una cadena de transmisión de maestros y discípulos para garantizar la veracidad de sus conocimientos desde los tiempos de la revelación del mensaje de Dios con Muhammad y los profetas que le precedieron. El sistema o redes de maestros y discípulos podría parecer a simple vista informal y llamarnos la atención por su descentralización, pero quiénes hubieras tenido de maestros y tus propios logros era determinante para tener más o menos prestigio, en cierto modo podemos compararlo con el sistema de revisión por pares del mundo académico actual. No es extraño pues que apareciesen los llamados diccionarios biográficos de los ulemas, que son básicamente registros que recogen los datos básicos de miles de ulemas y entre otros datos se dan sus maestros y discípulos, lo que prueba que los ulemas entendían que eran parte de una cadena de conocimientos que debía ser lo más pura posible respecto a los tiempos del profeta Muhammad.

Los ulemas estudiaban el Corán, los hadices con las enseñanzas del profeta y sus compañeros, la ley y teología, el ascetismo y misticismo, e incluso podían conocer ciencias aplicadas como la medicina o la astronomía. Si bien en el islam sunní no existe un clero centralizado, los ulemas tenían la función social de difundir y vigilar el cumplimiento de las conductas y moral de los musulmanes de acuerdo a la ortodoxia islámica y la tendencia ideológica del soberano de turno. Los ulemas por norma vivían de la enseñanza y a veces la combinaban con otras actividades como el comercio, o también podían ser ulemas si provenían de una familia rica o casándose con una mujer de buena familia. Unos pocos ulemas podían estar vinculados al estado y ser jueces, notarios, inspectores de mercados, gestores de bienes habices y fundaciones piadosas como por ejemplo hospitales, responsables de los ritos funerarios, intermediarios en conflictos políticos, o los jefes que dan el sermón de las oraciones de los viernes en la mezquita.

Dados los beneficios económicos que se podían conseguir es normal que se formasen familias de eruditos en que los maestros pasaran sus conocimientos a sus hijos o bien que casaran a sus discípulos con sus hijas. Como portadores del mensaje del profeta Muhammad y de las leyes de Dios gozaban de un elevado estatus social y del respeto de la población, porque se veían a sí mismos como un contrapoder de los abusos de los gobernadores y podían utilizar su autoridad religiosa para censurarlos, aunque rara vez ocurría tal cosa. En tiempos de vacío de poder incluso algunos cadíes formaron sus propias dinastías gracias a su influencia y prestigio, como fue el caso de la taifa de Sevilla de la dinastía abadí. Aun así, también tenían sus críticos un poco como pasaba con los monjes budistas o los eruditos confucianos en Asia oriental, porque podían ser vistos como vividores que solo se dedicaban a estudiar mientras otros se partían el lomo en el campo.

Como he comentado antes, los ulemas que conocían bien las leyes eran los llamados alfaquíes, y estos juristas a veces escribían tratados jurídicos y compilaciones de fetuas y casos reales de todo tipo, desde asesinatos y violaciones hasta divorcios o disputas de propiedad entre vecinos, en una práctica jurídica que se homogeneizó en el mundo islámico ayudado también por la difusión del papel. Por desgracia, aunque conocemos las generalidades legales de las distintas tendencias del derecho islámico, escasean los documentos notariales y administrativos de al-Ándalus. Esta falta de documentos escritos más cotidianos que nos permitan acercarnos a la sociedad andalusí a nivel más local se debe a varios factores, desde los turbulentos cambios políticos de la historia andalusí, la conquista cristiana que estaba interesada en hacer tabula rasa de todo lo anterior, y la falta de centralización y preservación de documentos muy antiguos en el conjunto del mundo islámico que sí se dio en la Europa cristiana medieval gracias a los monasterios.

Un ciudadano ante un cadí (1335)
Un ciudadano ante un cadí (1335)

Finalmente, tengo que hablar de los cadíes, que son los jueces musulmanes. Los cadíes originalmente procedían todos de linajes árabes, pero en la segunda mitad del siglo IX ya vemos a numerosos bereberes y muladíes ejerciendo el cargo a consecuencia de la mayor islamización de al-Ándalus. En principio los jueces musulmanes eran elegidos por su conocimiento de las leyes, pero no siempre era así, porque durante el pleito el cadí debía consultar sus resoluciones a entre dos y cuatro alfaquíes que lo acompañaban y a veces los notables de una ciudad o el soberano podían nombrar a un cadí en que confiasen independientemente de sus conocimientos. Un cadí modélico tenía que ser un varón piadoso, recto y justo, que juzgue por igual a ricos y pobres y a hombres y mujeres y es deseable que sea rico o sino que se le proporcione un buen sueldo para evitar ser tentado con sobornos.

Hubo cadíes famosos por ser estrictos e incorruptibles e incluso desafiar los deseos de los soberanos, a costa a veces de su carrera, otros famosos por ser más laxos en aplicar según qué normas como por ejemplo sobre el consumo de alcohol de un musulmán, pero en general los jueces respondían a los intereses de los emires y califas que los nombraban. Durante la época del Emirato almorávide la colaboración entre soberanos y juristas fue especialmente fuerte porque el propio movimiento almorávide se fundó en el principio de doble liderazgo, uno político y otro religioso y legal. En al-Ándalus los almorávides establecieron fuertes lazos con los ulemas locales, porque muchos pidieron y legitimaron la deposición de los reyes de taifa y la conquista almorávide para frenar las conquistas cristianas.

Había ulemas ascetas a los que les ofrecieron el cargo de juez pero lo rechazaron para evitar servir al poder o porque preferían estar alejados de la sociedad y llevar una vida más contemplativa, pero en general los eruditos islámicos entendían que tenían el deber de servir a la sociedad porque sin sus conocimientos no se puede vivir de acuerdo al islam, y al fin y al cabo la propia clase social de los ulemas era insostenible sin el respaldo del poder político. Sobre los juicios en sí, estos se realizaban en un espacio separado de la mezquita o a veces en la casa del cadí, que debía estar abierta a todo aquel que pidiera su intercesión, fuera o no musulmán. La justicia del cadí era gratuita y el demandante o el demandado solo incurría en el coste de un procurador si deseaba que éste defendiese su causa.

Sigue sin estar clara la jurisdicción territorial de un cadí, porque los encontramos solamente en ciudades y a veces hay varios en una misma ciudad. Podemos plantear la hipótesis que en grandes ciudades había cadíes por barrios, y que el grueso de la población andalusí que obviamente era rural tenía que acudir a la ciudad para resolver litigios, o por lo menos litigios que no fueran menores, quizás cosas más del día a día como matrimonios o disputas comerciales se podían resolver con otro tipo de figuras en el ámbito rural. En la frontera la justicia podía operar de manera algo distinta, con sus propias reglas, como se comprueba en la historia de un soldado bereber que falló a propósito en la ejecución del rebelde de los Banu Qasi Muhammad ibn Lubb para dejarlo libre y respetar su vida para mantener la paz en la región. Con esta anécdota observamos las dinámicas de la frontera y que las reglas locales podían considerarse más importantes que las órdenes de un emir en las provincias más lejanas.

Además de dictaminar sentencias en juicios, los cadíes tenían la responsabilidad de velar por los huérfanos, viudas y disminuidos o enfermos mentales, supervisar obras públicas, así como las donaciones piadosas y herencias. También había jueces dependientes del cadí con áreas específicas, como los jueces del ejército, de apelaciones o de matrimonios, y había magistrados al margen del cadí de los que ya he hablado en otras ocasiones como el inspector de mercados, responsable de regular las transacciones y el fraude comercial, o el jefe de la policía, encargado del orden público con funciones de policía judicial que no tenía que preocuparse tanto por unas sentencias ajustadas a la ley islámica y podía ser más arbitrario. Había pues flexibilidad en la judicatura y existían competencias solapadas.

Las penas contra los delincuentes eran muy variadas acorde a la sharía, desde castigos corporales como azotes y palizas, hasta la cárcel y la pena de muerte, pasando por mutilaciones, torturas o el conocido como paseo infamante en que el delincuente, muchas veces de carácter político, era paseado vivo o muerto de manera humillante y totalmente indefenso a los ataques verbales y físicos del populacho. La forma de ejecución más frecuente era la decapitación seguida de la crucifixión mediante cuerdas y flechas, no clavos como imaginamos por la ejecución de Jesús, y la cabeza o el cadáver del condenado podía quedar expuesto durante muchos días para dar ejemplaridad, en especial si se trataba de un rebelde o un apóstata. Quien quiera saber más sobre el perdón y los castigos le recomiendo leer la tesis doctoral de la historiadora Omayra Herrero Soto, tienes todas las fuentes de este episodio como siempre en la web lahistoriaespana.com.

El Veredicto: La atención de la excepción

En El Veredicto de hoy quiero hablar del problema de fijarnos demasiado en lo excepcional y caer en el error de tratar de generalizar eso. Lo vemos por ejemplo en el caso de los mártires de Córdoba que tantos libros y artículos han ocupado y que en la historiografía nacionalcatólica se convirtieron en defensores del espíritu nacional y de la fe católica. Pero como he recalcado a lo largo del episodio, solo fueron una pequeña minoría de católicos intransigentes y la mayoría de cristianos pasaban de eso, de hecho seguramente muchos guardaron un muy mal recuerdo porque por su culpa aumentaron los impuestos y las medidas restrictivas contra los cristianos. Del mismo modo, se tendría una visión no ajustada a la realidad si usásemos el ejemplo de Ziryab para decir que en al-Ándalus los negros gozaban de una elevada posición social, cuando en todo el mundo árabe eran considerados de bajo estatus social cuando no directamente sinónimo de esclavos.

Lo mismo ocurre con los que usan el ejemplo del santuario que fue la Florida española para negros fugitivos de los territorios ingleses o el ejemplo del catedrático de la universidad de Granada Juan Latino, de madre esclava etíope, como ejemplos de que el Imperio español era un paraíso que trataba a todo el mundo por igual independientemente de la etnia, cuando nada más lejos de la realidad. En el caso de la Florida española había motivos políticos para hacerlo y porque también se necesitaban hombres para un territorio con tan escasa presencia española, y en el caso de Juan Latino si llegó donde llegó muy probablemente es porque era hijo bastardo de un importante noble, si hubiera sido un cualquiera o su padre no lo hubiera apoyado entonces no habría sido la excepción que confirma la regla. Está bien introducir matizaciones a la norma fijándonos en lo excepcional, pero no podemos perder la perspectiva si lo que queremos no es hacer propaganda sino acercarnos a la realidad histórica. Y con esto, El Veredicto termina.

Avance y outro

Con esto acaba el episodio de hoy, si te ha parecido interesante por favor suscríbete al programa, también a Memorias Hispánicas si estás en podcast para escucharte las charlas con historiadores que he hecho últimamente, y tienes todo mi contenido en acceso anticipado, puedes votar las series temáticas o aparecer en los créditos si te conviertes en mecenas en patreon.com/lahistoriaespana. En el siguiente episodio ya terminaré la historia política de la primera mitad del siglo IX con el reinado de Alfonso II de Asturias mientras gobernaba Abd al-Rahman II y también el reinado de Ramiro I, puede ser un poco tedioso esto de ir pa’lante y pa’tras en la cronología pero no se puede hacer de otro modo dada la fragmentación política de la península ibérica en la Edad Media. ¡Sígueme para no perdértelo y hasta la próxima!

Fuentes

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